何玮，复旦大学哲学学院博士研究生

摘要：元初新安理学家胡炳文的《四书通》以维护朱学正统为己任，被肯定“有功朱子，莫若云峰”。朱子在“明德合是心，合是性”的问题上呈现出了以心性兼言之的判断倾向，但因此问题无一明确定论，从而引发了后世讨论。胡炳文提出了“明德即是吾之本心”的观点，以“本心”一词涵括朱子对于“明德”的解释，以“心外无理，理外无事，即事以穷理”讨论“明明德”工夫，彰显了元代前期朱陆思想合流的色彩。从中具体呈现出元初朱子学是如何面对并且回应来自象山心学的冲击，同时体现了朱子学在元代初期的流变特色。

南宋以降，朱子学逐渐在中国思想史上占据一席重要之地。随着其在元代官学地位的确立，朱子《四书章句集注》成为千百年来士子的必修书。此书及其相关传注是朱子后学的用力所在，元明清学者多基于此书发挥并构建自身的思想体系。元初新安理学家胡炳文（字仲虎，号云峰）是朱子的四传弟子，其祖父胡师夔曾直接受业于朱子，精通五经；父亲胡斗元师从朱子从孙朱洪范，尤精于《易》。胡炳文梳解朱子著作而成的《四书通》（即《大学通》《中庸通》《论语通》《孟子通》）以维护朱子学正统为己任，“悉取《纂疏》《集成》之决于朱夫子者删而去之，有所发挥者则附己说于后”，避免读者“得其辞未通其意”。历史上对《四书通》的评价莫衷一是，吴澄赞扬“有功朱子，莫若云峰”，四库馆臣却批评其“知有《注》而不知有经”。而《四书通》是倪士毅《四书辑释》的重要参考，也是《四书大全》频繁所引的著作之一，后者作为明代官学书目，构成了明代思想的底色。不仅如此，《四书通》在高丽末期于朝鲜半岛也普遍传播，李滉、尹拯、权近等朝鲜理学家都对其中涉及的心性情等一系列问题展开了激烈讨论。

学界在分析元代朱子学时，往往集中于吴澄、郑玉等的思想，仔细分析胡炳文的《四书通》，不难察觉其并未对朱子亦步亦趋，而是欲克服朱子后学空虚之弊，发朱子未尽之言，其思想已呈现出了一定的合流朱陆的倾向。本文以胡炳文《大学通》中“明德即是吾之本心”一说为中心，较之朱子对明德的诠释，讨论其说对朱子思想的承继与发展，从中具体呈现元初朱子学如何面对并且回应来自象山心学的冲击，体现朱子学在元代初期的流变特色。

朱 熹

一 “明德合是心，合是性”：朱子“明德”之意涵

《大学》开篇即云，“大学之道，在明明德”。明德作为《大学》的核心概念，历来是各家关注之焦点，朱子对此亦所论颇丰。若要理解朱子“明德”之意涵，需着重关注其晚年在《大学章句》中的定论，也是其对明德作出的最为经典的表述：

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昬；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。

依此定义，明德可以从“人之所得乎天”“虚灵不昧”“具众理而应万事”三个方面进行理解。“人之所得乎天”点出了明德所具有的性的向度，是为朱子在《中庸》“天命之谓性”下注解到的，“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。“人之所得乎天”强调了人禀受天理而拥有的，未被气禀所拘、人欲所蔽的纯善无恶的天命之性。但就“虚灵不昧”“具众理而应万事”而言，又显现出了明德所具有的心的向度。结合朱子对《孟子·尽心》的解释，“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”，可以发现两者的表述结构和文字内容非常相似，都突出了“人之神明”“虚灵不昧”和“具众理而应万事”两大特征。对于第一个特征，朱子说过“虚灵自是心之本体”，“虚”是心的湛然面貌，“灵”是心的意识活动神妙不测，“不昧”则体现了不含混沌、充满光明，这一本然状态不由人力改变。第二个特征则体现了知觉是心的功能发用，实际以第一个特征作为前提，正因为心本虚灵、神妙不测，才能够具众理而应万事。

而朱子在《大学或问》中对明德的理解同样兼具有心、性两个向度：

唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者，正在于此，而其所以可为尧舜，而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。

人与物均禀赋天理作为本然之性，因人所禀得的气正且通，故人之性“为最贵”。但紧接着，“方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备”的主语却为人之心，万理具于虚灵之心中而又通过虚灵之心彰显。那么，朱子定义中包含的两个向度的理解就指向了一个问题，明德是心是性？这一问题在当时就引起了朱子弟子的注意，《朱子语类》（简称《语类》）中多条均有记载：

或问：“明德便是仁义礼智之性否？”曰：“便是。”

或问：“所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？”曰：“这个道理在心里光明照澈，无一毫不明。”

从问答中可以看出，朱子言明德时并未十分明确地分判其是心是性，虽肯定明德有性理的意涵，但每每又会强调，此理具于心中而光明照澈。正是因为他在明德的解释上留有一定空间，才引起了后世不断的争论和探讨。其中，大致可以分为三种：一是明德属性，如陈淳提出“所谓‘明德’者，是专以理言之”；二是明德属心，如王夫之认为“缘‘德’上著一‘明’字，所以朱子直指为心”；三是明德兼心与性，如吕留良主张“‘明德’兼身心性情，合体用而言”。但这些主张多以注解形式出现，少有以严密逻辑整篇论说。在现代学者中，以牟宗三为代表的学者持明德属性说；另一派学者则偏向明德兼心与性。

牟宗三认为，朱子对明德的定义并不准确，混淆了心性，应改为“‘明德’者，人之所得乎天‘而可以由虚灵不昧之心知之明以认知地管摄之’之光明正大之性理之谓也”。结合其所批评朱子的“性只存有不活动”观点，便能够理解他的用意。明德属性，故将“虚灵不昧”这一属“心”的特色用以描述明德并不合适，这一修改强调的是，明德作为性理无法知觉发用，需要借助于心的活动才能在现实中落实。此改动或有不妥之处，先不论朱子在《大学章句》上的审慎态度与用力之勤，在朱子的架构中明德固然关联着心，但不代表明德无法自觉发出。从他与弟子关于明镜之喻的讨论中即可证实。弟子将明明德喻为磨镜，朱子说道：

镜犹磨而后明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。

忽然闪出这光明来，不待磨而后现，但人不自察耳。如孺子将入于井，不拘君子小人，皆有怵惕、恻隐之心，便可见。

“未尝不明”“不待磨而后现”均体现明德的当下自发性，这种发见是心必然之活动，虽由心发出，但由性提供善端。虽可能因气禀偏全有明暗之别，但其原初状态就是光明无污染，自然而不需加工。陈来的理解则更为周全，他肯定了“在朱熹哲学中有以明德为性和为心之本体两种不同的说法”，并认为这两种说法未对朱子的理论造成大的矛盾，心之本体一方面以其虚灵不昧而区别于性，另一方面因其本然状态的光明无污而与性同。

如果说朱子在受弟子多次请教后，仍未意识到他在明德这一概念判定上的模糊性，似不现实。实际上，通过《语类》的记载，可以发现朱子对这一问题并不是没有思考，甚至体现出以心性兼言明德的倾向：

问：“天之付与人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明德否？”曰：“心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心，合是性？”曰：“性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。”曰：“此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。”

朱子一连反问的五个问题或可看作他考虑明德意涵的思路，以心性之别作为问题的出发点，经由人物之生与善端之发的过程，最终落实到“明德合是心，合是性”。在朱子的理论中，性即理，而心具有知觉活动义和主宰统包义，心性无法等同，否则与陆氏心学无异。人物之生，禀理以为性，禀气以为形，而明德作为人先天禀赋之理具于人心之中。其虽有被后天私欲遮蔽之可能，但本自光明，通过心的活动呈现善端，这就是“明”的安顿之处，本然之心与天赋之德也得以贯通。因此，对于弟子“性是实理，心重在虚明感应”的回答，朱子并不满意，而是得出了“舍心则无以见性，舍性又无以见心”的结论，突出性与心的紧密相连，这可能也是他对于“明德合是心，合是性”的态度，即不应作出严格的归属。

明明德的目的就是要复其初，通过工夫而去除私欲的干扰偏蔽，回复到心的本然状态。而明德之德“便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差”。可见，心中所具之理保证了明德的至善本质，心的虚灵本体提供了明德所存空间。正因如此，在有人询问“明德是心是性”时，朱子并没有直接选择其一，而是回答道：“灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底……心便是盛贮该载、敷施发用底。”人之性禀赋天理而实在于人心，但因无动静造作，需要心的发用使其显现。质言之，朱子在对“明德合是心，合是性”的问题上有“以心性兼言之”的倾向，落脚点在于明明德工夫的展开，但因其未有直接之答案，故给后世留下了一定的讨论空间。

二、“明德即是吾之本心”：胡炳文“明德”之诠释

宋末元初正是朱陆思想碰撞讨论激烈之时，胡炳文作为朱子的四传弟子，以维护朱学正统为己任。面对来自陆氏心学的冲击与朱子后学日益繁琐、流于训诂的现实状况，胡炳文需要有所回应，其中他的“明德本心”说就颇具特色，可以看作其合流朱陆的一次尝试。

胡炳文在《大学通》中提出了“明德即是吾之本心”这一命题，将明德与本心相等同。具体而言，胡炳文强调明德自具全体大用：

盖明德即是吾之本心，明德自具全体大用，本自广大，特为气禀所拘、物欲所蔽尔。知既至，则无一毫之不明，而气禀不得以拘之；意既诚，则无一息之不明，而物欲不得以蔽之，所以其心之广者固存也。张子曰“有外之心，不足以合天心”，心本无外，须臾之顷，毫发之微，少有间断，便是有外，便是不广。

此处他引用了饶鲁“具众理是全体，应万事是大用”一说，认为“具者，其体之立有以妙之，则其用行；应者，用之行有以宰之，则其体立”。“全体”指的是本心湛然光明而具众理，体现明德的广大不昧；“大用”指的是本心主宰意识活动而应万事，体现明德之灵。在此意义上，明德就是全体大用之心，落实到心性结构上则体现为性体情用。

于是，胡炳文立足于本心解明德，发挥朱子“心统性情”一说，并运用到对《大学章句》的理解中。他直言：

《章句》释“明德”，专以心言，而包性情在其中。“虚灵不昧”是心，“具众理”是性，“应万事”是情，“有时而昏”又是说心，“本体之明”又是说性，“所发”又说情。盖心虽有时而昏，然性之本体具于心，则不可得而泯，故必有时而发焉。学者当因其发之端而遂明之，即孟子言仁义礼智之端，而谓知皆扩而充之也。

胡炳文认为，“虚灵不昧”是心，“具众理”是性，“应万事”是情，而心包性情在其中。因此，胡炳文提出，“《章句》释‘明德’专以心言”，在表述上弱化了性的位置，欲以“本心”一词涵括朱子对明德的理解。在此基础上稍加推衍，就能得出明德包性情的结论。“包”字较“统”字更具整体性，不仅突出了明德状态下心性的统一，也强调了明德对性情的主导统摄作用。明德对情而言，本心所具之理作为意识主体对于情感起主导作用；明德对性而言，本心之清明能够保证性的发用自然流露，进一步在心发而为意时能够有所保障。朱子说过，“性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理”，性具于心保证心之明未尝而息。胡炳文据此注重学者当因性之本体所发而扩充于心，并引用张载“有外之心，不足以合天心”一说，强调通过明明德实现心量的扩大与心体的宽广，隐约有陆九渊“立足善端、发明本心”的意味。

那么，何谓“本心”？朱子并未以“本心”一词来解释明德，在《论孟集注》中涉及的“本心”二字，多指向心所具之理与本体之明，以下各举一例：

盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。

则又其本心之明有终不得而息者，此其所以卒能受命而自觉其非也。

朱子认为，人心之全德是由天所赋予之理，此理是人之所以能明明德、能复其初的意义与保证，而本心之德、本心之明就是人们所要追求达到的工夫境界。胡炳文发现，朱子在《四书章句集注》中三次提到了“复其初”，其中“《大学》谓人之心，其初本自光明，学者当明之以复其初”，即《大学》着重论人之心的本来状态为光明湛然，学者需要做明明德工夫以回复本初。而胡炳文将明德等同于本心，此本心也就是朱子认为的人心的本来状态或是心之本体。

相较于朱子，“本心”一词更多见于象山：

孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。”此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。故曰：“反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。

道塞宇宙，非有所遁隐。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。

盖人受天地之中以生，其本心无有不善。

象山的“本心”概念从孟子的“良知良能”“四端之心”中转出，此本心是天之所与的人人皆具的仁义之心，而不是人的知觉活动之心。它作为一切价值的根源，是一种先验的道德理性或价值自觉能力，人若能依此本心而视听言动则合于道德的要求。因此“人皆有是心，心皆具是理”，本心即是具有普遍意义的理。这也是朱子少用和慎用“本心”一词的原因，容易使学者模糊心与性的区别，从而将知觉活动之心与天理直接等同，导致人人皆能随心所发而沦于物欲。

胡炳文自幼精读诗书，不会意识不到两者之间的区别，但他在明知此问题的情况下，仍旧选择以“本心”一词解“明德”，或许可体现其欲合流朱陆的想法。特别是在对“心”的表达方式上，胡炳文有多处均与象山相似。如“自尧舜以至夫子，圣圣相传，只传此心”，“天之与我，其初固存，存天所与，以与子孙”，而圣圣所传之心、吾存与子孙之心，就是作为明德的本心，是心与理同一之心。之所以能等同，在于天所赋予之性；之所以能代代相传，在于颠扑不破之理。在此意义上，胡炳文的“本心”近似于象山的“本心”，是由天授予的，是纯粹至善的，但并不能说其本心就成了超越性的道德主体。就此得见，胡炳文的“心”实际上具有两个向度：一层在“性”的向度上，立足于“本”，这种本然状态下心性同一，本心之明发而不息，此心是能代代相传之心，心即理；另一层在“心”的向度上，心为知觉活动之心，被耳目之欲和形气之私裹挟，心性并不同一。基于朱子说的“道心、人心，本只是一个物事”，胡炳文强调“能一于道心，是即守其本心之正而不离也”，默认了存在有一具备全德的本心作为人心不偏离的方向。

回归到《大学》文本上来看，“明德即是吾之本心”则暗含有胡炳文对于“明德合是心，合是性”的判断，他以“本心”一词统合了明德具有的心、性两个向度。毫无疑问，胡炳文承认“性之本体具于心”，遵循着朱子以“明德者，为人之所得乎天”的说法，明德在本质上更接近于性与理。但他意识到朱子在这一问题上的游移，是因为“明德能够自觉发显于心上”这一特性，心包性情而能具众理、应万事，性理需通过心的发用于现实彰显，所以不能仅以性来判之。于是，他一方面在表达方式上将具有一定心学色彩的本心融汇其中，从工夫效验的角度强调心的本体之明，心性的本然同一；另一方面也不忘本心被后天气禀物欲所遮蔽的现实，立足于明明德作为工夫之始的角度，突出学者当明之以复其初。

三“心外无理，理外无事，即事以穷理”：胡炳文论“明明德”工夫

以“吾之本心”解明德后，胡炳文以“明明德”统摄《大学》三纲领八条目，直言“明明德”是《大学》一书之纲领：

“明明德”一句是《大学》一书之纲领，所以《章句》释“明明德”一句，亦该一书之旨。才说具众理，已该格物致知，格物致知者即事穷理，而众理之具者无不贯也；才说应万事，已该诚、正、修、齐、治、平，诚、正、修、齐、治、平者以理应事，而万事之应者无不当也。

明德作为全体大用之心，具众理是心之体，应万事是心之用。格物致知、即事穷理后，众理才能通贯；诚意正心、修齐治平后，万事的发用才自然正当。此虚灵不昧之心本自广大，知致后气禀不得以拘，意诚后物欲不得以蔽。由此，胡炳文将本心贯穿于八条目之中，从中也可看出胡炳文“明德本心”说意在将朱子的“心”归于工夫领域。而后他明确到“明明德工夫所在又莫先于‘在格物’”。朱子在《章句》中对“格物致知”有一精简定义，格物是“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，致知是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”，可见其强调即物、穷理、至极三个特征。胡炳文就此提出了“心外无理，理外无事，即事以穷理，明明德第一功夫”的命题：

世之学者论事则支离，而不根于理；言理则空虚，而不贯于事，未免岐理与事而二之。所以《章句》释“明德”则兼事与理，释“至善”亦曰事理，释“格物”亦曰“穷至事物之理”。心外无理，理外无事，即事以穷理，明明德第一功夫也。故不曰“欲致其知者，先格其物”，而曰“致知在格物”。此一“在”字又与章首三“在”字相应，《大学》纲领所在莫先于“在明明德”，而明明德工夫所在又莫先于“在格物”。

虽然胡炳文是朱子学的捍道者，但“心外无理”一语容易使人联想到陆九渊的“心即理也”、两百多年后王阳明的“心外无理”等命题，故需在此进行辨析。胡炳文的此心当是作为明德的吾之本心，明德中自具全体大用，心之体用本就光明而无污染，在此情况下可以说“心即理，理即心”。格物本质上是复其性而保持心的虚灵知觉，所以此心必然不能指向私欲所蔽、气禀所拘之心。这与格物的追求有所矛盾，命题中的“即事以穷理”也不存在必要性，更不用说是明明德的第一工夫。杨泽对胡炳文这一命题作出过解读，她一方面从“理”对人的意义的角度分析，认为“对人没有任何意义的理便是空虚无用之理，是不存在的，所以‘心外无理’”；另一方面从“心”的功能特点的角度分析，认为“离开吾心就不能‘具众理而应万事’，所以‘心’外一定无‘理’”。此看法承认胡炳文的“心外无理”之心是指其本心，突出了人的主观能动性，但忽略了这一命题的最终落脚点在于“即事以穷理，明明德第一功夫”；再者，第一种分析有循环论证之嫌，且未与心学作出分殊。若就整一命题来分析，胡炳文提出心外无理的目的在于，强调格物是心与理一的前提，心外无理是即事穷理后所能达到的境界，并非心学所说的心与理相即不离。

“理外无事”一语较好理解，胡炳文继承朱子“物，犹事也”一说，一事必有一理，理不离事，事中具理。人无法直接把握无形无象的形上之理，通过实在之物才能见得实体，所以需就事上理会，即事才能穷理。这决定了胡炳文并不属于心学，他的第一工夫还是落实在具体事物之上，而并不只在心上求理。这反映了胡炳文对于佛氏空言性理的不满与对朱子后学空虚和支离两大倾向的纠偏。“论事则支离，而不根于理”，格物的目的在于穷理，盲目格物而不知理将如无根浮萍没有方向，导致理分散而无法通贯；“言理则空虚，而不贯于事”，格物需落于事事物物上，空言性理只会失去理的实在性。因此，“理外无事”上承“心外无理”，下接“即事以穷理”， 注重明明德工夫要在具体事物中真正落实从而避免流于空虚。

由此，胡炳文强调“即事以穷理，明明德第一功夫”，解释了《大学》文本之所以是“致知在格物”，而不是“欲致其知者，先格其物”的原因。一方面，这是因为“致知在格物”的表达方式能够与开篇“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”相呼应，“在明明德”为《大学》的纲领之首，而“在格物”又为明明德工夫之首；另一方面，“‘欲’要如此，需‘先’如何”这一结构不如“在”字衔接紧密。就字义而言，“格即是致”，不格无致，更不必论“至”，要在事物上穷理才有推扩的可能：

“人心之灵莫不有知”，此“知”字是良知之知，得于天性。“理有未穷，知有不尽”，此“知”字是致知之知，得于学力。经不曰“欲致其知者，先格其物”，独变文曰“致知在格物”，格即是致，不格未见其至。欲致其知，舍格物非所以为知。

值得注意的是，胡炳文在广义的“致知”概念下，又立足于先天与后天区分了良知之知与致知之知，良知之知由天性所赋予，致知之知非学力无法获得。朱子在解释《孟子·尽心》的“良知良能”概念中简要注解过“良者本然之善也”。而胡炳文加以补充道：

必学而能者，由夫人之质有纯驳也；必思而后知者，由夫人之气有清浊也。良知良能皆无所由者，天命之性，非气质之性也。

良知良能皆无所由，而知又能之所由。

从“皆无所由”与“能之所由”可推出，前一“知”字指的是良知之知，为本心所有，不需借助后天而获得；后一“知”字指致知之知，因人的气质有纯驳清浊之异，光明本心有被遮蔽晦暗之嫌，故需要通过格致工夫而获得致知之知，从而达到本心之全体大用无不明，此时心之所发顺理应物，自然合德。可以看出，胡炳文之所以要在广义的致知概念下细分良知之知与致知之知，目的即在于他提出此区分段落的结语——“欲致其知，舍格物非所以为知”。也就是说，良知之知不足以构成广义的致知，缺少了即事以穷理的环节，学者必须立足于良知之知而推究其极，通过后天的学养而复归明德状态。在这一意义上，可以说胡炳文的良知之知偏重于明德本心，而致知之知偏重于明明德工夫。

同时，胡炳文注意到了朱子在《或问》中对致知的解释与对明德的解释相互呼应，提出明德本心能够具众理而应万事的原因在于“知”：

此章《或问》则又曰，“知者，心之神明，所以妙众理而宰万物”，其释“知”字与释“明德”政自相应。盖此心本具众理而妙之则在知，此心能应万事而宰之亦在知。具者，其体之立有以妙之，则其用行；应者，用之行有以宰之，则其体立。明德中自具全体大用，“致知”云者，欲其知之至而此心之全体大用无不明也。

在朱子的注解中，知是“心之神明，所以妙众理而宰万物”，明德为“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事”。胡炳文将二者联系起来，认为“此心本具众理而妙之则在知，此心能应万事而宰之亦在知”，“妙之”“宰之”突出了心的知觉义与主宰义，心具有认识事物的能力，这是心具众理而应万事之所以可能的根据所在。而且根本目的还在于强调明明德的第一工夫在即事以穷理，这才是心与理事得以合一的关键。吾心之全体大用是知至的境界，也是明明德的目的。

总而言之，综观朱子在“明德合是心，合是性”这一问题上的思考，从其强调的“灵底是心，实底是性”“舍心则无以见性，舍性又无以见心”等语句中，呈现出了以心性兼言明德之意涵的判断倾向。但因此问题无一明确定论，故终是悬而未决。宋末元初之际，胡炳文宗本朱子，在《大学通》中提出了“明德即是吾之本心”的观点，继承朱子“心统性情”一说而发展为明德包性情，其中“虚灵不昧”是心，“具众理”是性，“应万事”是情。

胡炳文的“本心”为人之心的本然状态，光明照澈而善端之发不可绝，学者当做工夫以复其本心；同时此本心具有一定的心学色彩，此心由天授予而纯粹至善，在此意义上可等同于陆象山的“心即理”。胡炳文以“本心”一词涵括朱子对于“明德”的解释，从而以“心外无理，理外无事，即事以穷理”论明明德工夫。他坚持朱子将格物作为明明德工夫之首的立场，针对朱子后学之弊病，要求学者追求心与理的合一从而避免走向支离，在具体事物中穷其至理从而避免流于空虚。而明明德工夫最终也是要落实于本心之上，复归于本心之全体大用无不明的状态。胡炳文将本心作为对明德的诠释，回答了朱子“明德合是心，合是性”的问题，统合了明德具有的心、性两个向度，是其思想的特色所在，故可以“明德本心”说概之。

结语

从胡炳文的“明德本心”说对朱子的承继与发展可以看出，元初朱子学面对治学日趋空虚与支离的征兆，已呈现出一定的合流朱陆的倾向。“本心”“心外无理”“良知之知”等表达，不论是胡炳文有意为之或是不自觉受时代的影响，其尤为从工夫效验的角度强调“心性的本然同一”这一点不可否认。以胡炳文为代表的元初朱子后学植根于《四书章句集注》对朱子思想进行再思辨，强调理学的实用性，反对脱离人事空谈性理。学界在提及元初朱陆合流思想时，常据吴澄所提“朱、陆二师之为教，一也”，“朱子于道问学之功居多，而陆子以尊德性为主……故学必以德性为本”等观点，将其作为元代合流朱陆的代表性学者。吴澄与胡炳文、赵汸、陈栎等元初朱子学者均有密切的学术往来，“朱陆合流”这一议题并不是某位学者开启的结果，而是作为朱子后学共同的问题意识，根植于工夫论中，成为时代思想发展的必然产物。可以说，朱陆合流思想在客观上起到了承上启下作用，接续宋代理学，下启明代心学；在主观上，或也是朱子学内部自我发展演化的结果，如胡炳文一向被看作朱子之绝对拥护者，但就明德本心说而言，足见其有所发挥。